ものの あはれ 意味。 もののあはれ(もののあわれ)とは

国学者・本居宣長~「もののあはれ」の思想とは?

ものの あはれ 意味

刻々と終わりゆくもの、移りゆくものの哀れに感じ入る、これは仏教的な世界観である「無常観」が下敷きにあることは疑いがないが、一体なぜこの宗教的な思想である無常観が、芸術、もっと言うと彩り豊かな「美」と結びつくのだろうか。 そこにはやはり、四季折々で様々な風景を見せる、日本という国の風土が深く関係しているように思う。 海外にももちろん四季はある。 ただ、日本の場合、四つの季節がある、というだけにとどまらず、和歌に描かれるような、春夏秋冬、また花鳥風月が、絶妙な調和を保ちながら寂しげに移りゆく、その風景に囲まれながら育まれた美的彩りが、内心の悲しみと波長を合わせ、「ああ」というため息がこぼれるとともに歌になる。 もののあはれ、というときの「あはれ」は、「ああ」というため息が由来だという話を聞いたことがある。 日本人が仏教から受けた影響でもっとも大きなものの 一つに無常観がある。 無常観とは、この世のものはすべて変化し消滅していくものだという教えである。 元来、仏教ではそうした無常観こそが人間に苦しみをもたらすと説いていた。 しかし日本人は、この世は無常であるからこそ、一瞬一瞬が貴重であり、味わい深いのだと肯定的に理解した。 こうした考え方は、変化するもののうちに美を見いだそうとする発想となって日本のさまざまな芸術や芸能の底を流れる美意識を形成した。 その代表的なものが「あはれ」という美意識である。 「あはれ」とは、自然や人間の無常を知り、思わずでるため息に由来するといわれているが、そこにこそまた深い慰めがあるのだとされた。 この「無常観がなぜ美的に表現されるのか」という疑問について、思想家の唐木順三も『詩と死』という随筆集のなかで触れている。 それは鎌倉時代の僧侶、一遍に関して論じた文章で、一遍は一切捨棄、一切放下を言い、実行してきたにもかかわらず、修辞だけは捨てきれないのはなぜか、と語る。 一遍が無常をいうとき、そこにはなにか浮々としたもの、嬉々としたものがあり、無常をいうことにおいて、格別に美文調に、雄弁になる傾向があるのはなぜか。 そういう問題が私の頭の中にある。 「苦」とか「無常」とかをいう場合に、格別に美文調になるということは、変なことである。 奇妙といってもよい。 その変で奇妙なことが、ふりかえってみれば、日本ではむしろ当たり前のこととなっている。 「はかなし」「はかなき」「はかなびたる」という王朝女流文芸に頻々と出てくる言葉も、横か裏から見れば、「はかなきものは美しきかな」というような、美的理念とさえ思われる場合が多い。 それは「あはれ」の場合と同様に、日本人の心情の深いところに関連していることである。 無常の場合も、古くから「無常美感」などといわれるように、無常をいうとき、日本人の心の琴線は、かなしくあやしき音をたてる。 我々のセンチメントは無常において、最もふさわしくみずからの在り所に在るという観を呈している。 『平家物語』や『方丈記』がいわば国民文学として愛誦される所以も、その祇園精舎の鐘であったり、かつ消えかつ結ぶ水の泡だったりする。 そういうことは既に常識にさえなっているのだが、これは随分奇妙なことといわねばならぬ。 出典 : 唐木順三『詩と死』 一遍は、無常を言いながら、その語り口が嬉々とし、雄弁で、美文調である。 これは「奇妙」だと唐木順三は繰り返す。 しかし、無常観が美と結びつくことを日本人は当たり前だと思っているので、さして奇妙だとは感じない。 「はかなきものは美しきかな」が根付いている。 そのこと自体が実は奇妙だと指摘する。 しかも、一遍の場合は、文芸や物語の作者でもなく、一切を捨棄すべきという僧侶にもかかわらず、美文調を捨てられないことが、いっそう奇妙だ、と唐木順三は書く。 私自身は「はかなきものは美しきかな」と感じる所以として、日本の風物の特性というものの影響は切り離せないと思っている。 が、唐木順三は、これは日本人の特殊な性格というよりも、無を徹底すれば、案外そこには詩的な世界が広がっているのではないか、と言う。 それは単に一遍また日本人という特殊な存在の特殊な性格によるのではなく、一切捨棄、意識捨棄、捨棄の捨棄というところまで徹底すれば、即ち、無我、無心というところへ超出すれば、その世界は案外に、リズムをもった、美的な、調和ある、いわばポエジイの世界ではないかと、実はそういうことを思い思いしているのである。 出典 : 唐木順三『詩と死』 こう言われると確かにその通りのような気もするし、無常観と自然のリズムとが一致しなければ無常観の先に美的で調和のある詩的な世界が広がっている、とはならないような気もする。 少なくとも仏陀の言葉に「美」はなかったように思う。 いずれにせよ、日本で一般的な感受性として(意識無意識問わず)浸透している「もののあはれ」は文化的に重要な源泉となっているが、その一方で戦争(「潰えること」)を儚く美しいものとして捉えるような感性とも分かち難く、根深い不治の病の側面もある。 戦争を青春時代に経験し、戦後の詩人として長年活躍した茨木のり子は、こうした和歌のような古典的感性を軟弱なものとして嫌い、あの『自分の感受性くらい』や『倚りかからず』といった「儚く散ることのない」逞しい詩を書くに至った。 逆に戦前の詩人である中原中也は、「物のあはれがなかったら、この世はどうにも仕方のない焦慮と、他にあればほくそえむことだけくらいだ」と綴っている。

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「ものあはれなり」「うちかをり」の

ものの あはれ 意味

本論 : 第九回「もののあはれ」の巻 口語 世中にありとしある事のさまざまを、目に見るにつけ耳に聞くにつけ、身に触れるにつけて、そのあらゆる事を心に味えて、そのあらゆるの事の心を自分の心でありのままに知る。 これが事の心を知るということである。 物の心を知るをいうことである。 物の哀(あわれ)を知るということである。 そしてさらに詳しく分析していえば、ありのままに知るのは、物の心、事の心であり、それらを明らかに知って、その事の性質情状(あるかたち)に動かされるままに感じられるものが、物のあはれである。 注釈 まず、「あはれ」という言葉は、宣長によれば、「深く心に感ずる辞(ことば)」であり、後の世に、ただ悲しいことをのみ云って、「哀」という字を当てているが、「哀」はただ「あはれ」の中の一つであって、「あはれ」は「哀」の意味には限らない、としています。 そして、「あはれ」は、元は、うれしい時、悲しい時、面白い時、腹立たしい時、恐ろしい時、憎い時、恋しい時、いとしい時など、そのほか何事であっても、深く心に感じるあまり、思わず「ああー」と、言葉にもならず、発せられる「嘆息の辞」であるとしています。 つまり簡単にいえば、「もののあはれを知る」とは、「様々な事または物に触れて、そのうれしく悲しき事の心(性質情状=あるかたち)を、我が身にわきまえ知ること」ということが出来ます。 また宣長は、「紫文要領」の別のところで、「もののあはれ」について、以下のようにも述べています。 世の中にあらゆる事に、みなそれぞれに物の哀れはあるもの也。 物の哀(あはれ)という事は、万事にわたりて、何事にも其事(そのこと)其事につきて有物(あるもの)也。 これによれば、「もののあはれ」は、私たちが想像するような、人間の感情の一種ではなく、「物」が「物」、「事」が「事」としてあることの裡に相即して、この世のありとあらゆる物や事に、その固有な存在様式として、あらかじめ遍在しているものなのです。 つまり、「もののあはれ」は、人間の情感に先行して存在しているのです。 そして上記本文に、「ありのままに知るのは、物の心、事の心であり、それらを明らかに知って、その事の性質情状(あるかたち)に動かされるままに感じられるものが、物のあはれである。 」とあるように、「物の心、事の心」をありのままに知るのは我が「心」であり、それは心が能動的に知るのではありません。 あくまで物・事の有り様に即して、その物・事を通して具現されている物・事の心を、我が心に受動的に知るのです。 このとき心は、何か実質の詰まった実体ではなく、「空の器 うつわ 」として、物・事のありのままの受容体として機能することになります。 ところで、この刹那、心の中に瞬時に形成されるのが、宣長のいう「情」であり、それは、「あはれ」という「嘆息の辞」として結実するのです。 この「嘆息の辞」は言葉になりません。 第六回でも述べたように、自らの眼前に、物が物として、事が事として、ただただ存在しているという「奇異(くすしあやし)さ」に対する根源的驚きが、この「あはれ」という「嘆息の辞」に結実しているのです。 対象と心は一体となりながら、存在の「奇異(くすしあやし)さ」に、はっきり気づき覚醒しているので、俗に言う茫然自失の状態とは少し違うようです。 「もののあはれ」を知るとはこういうことです。 以上を少し別の角度からまとめて、この回を終わりにしたいと思います。 「もののあはれ」は、深く論じれば尽きることはありません。 「もののあはれ」を知るとは、物の持っている「性質情状(あるかたち)」を、ありのままに知ること。 そして、「物のあるかたち」は人間の認識を超えた「奇異くすしあやし)き」ものであるから、「もののあはれを知る」とは「ものの奇異(くすしあやし)さ」を知るということ。 このとき、「知る」とは、知的認識や観念・概念理解ではなく、その「奇異(くすしあやし)さ」をそのまま受容し、物の「性質情状(あるかたち)」をありのままに味わい、思わず「あはれ」という「嘆息の辞」を発するのみ。 これがそのまま「情」として結実する。 この「もののあはれ」を知るプロセスを繰り返すことにより、私たち人間が、心の奥底に根強く持っている「世の中の全てのことは、何らかの合理的な理屈によって、最終的に理解し納得できるものである」「世の中の全てのことは、私たち人間理性に納得できる次元で、何らかの意味と根拠を持つ」という、二つの漢意(からごころ)を祓い清めることができる。

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もののあはれとは

ものの あはれ 意味

ここで考えたい大きな問題があります。 それは、18世紀の中ごろ、徳川という時代に、宣長ががなぜ「もののあはれ」などと言い出したのか、という問題です。 「もののあはれ」が日本古来の存在論なのであれば、それは半ば常識なはずで、空気のようなものだったはずです。 なぜ、ことさらに言い立てる必要があったのか、ということです。 それはおそらく、宣長のもうひとつの用語「からごころ」と大いに関係のある問題でもあるかと思います。 「からごころ」とは万物の本質、原理原則を人間の理性で追求していく姿勢や態度、つまり原理主義のことです。 原理主義が漢籍つまり大陸からの書物に多く見られ、当時の日本人がそれを無条件に有難がることを煙たがって宣長は「からごごろ」と呼びました。 単に大陸趣味、シナ趣味のことを言ったわけではありません。 「からごころ」はもののあはれ、つまり関係の存在論とは対極にあると言うことができます。 けれども、ここが肝心かと思いますが、宣長がもののあはれを確認するためにとった研究態度は「からごころ」の方法であり、言い方を変えると西洋近代的方法に他なりません。 小林秀雄、また、西尾幹二氏が著書「江戸のダイナミズム」でおっしゃっていることですが、徳川時代に近代はすでにありました。 ただし、それがいつから始まったものであるかはさまざまに議論のあるところかと思いますが、ともかく近代は明治維新によって外からもたらされたものではなく、そのかなり前から日本では始まっていたということなのだろうと思います。 宣長は「からごころ」を否定的な文脈で使っています。 当時、もののあはれが失われつつあってそれを嘆いたということではなく、近代化の台頭に宣長は危機感を抱き、源氏物語を再発掘してもののあはれを強調したのではないかという気がします。 日本人古来の存在論は、西洋ならびに大陸・中華のあるなしの二元論ではなく、道理というものがどうしようもなくあらかじめにあるそのうえでの重層的関係多元論です。 言ってしまえば思慮と思いやりにあふれた、違う視点でいえば、結論を出す、決断をするということがどうもしっくりこないといった性格です。 宣長はそれを、もののあはれの理論を使ってやまとごころとして明確な思想にしようとしました。 ということはすなわち、なにか、その日本古来の存在論とそぐわないものごとが少なくとも宣長の時代にはびこっていたということに他なりません。 日本古来の存在論とそぐわないものがいつから始まったものかはわかりません。 ただ、私の見当としては、室町の末期から戦国の時代、そして織田信長の比叡山の焼き討ち、楽市楽座でかたまったものだと思います。 日本の近代はおそらくここから明らかなものとして始まったのではないかと思っています。 平安末期から朝廷の財政を圧迫し、また、活発な経済運動を行って利権化するようになる寺社勢力は、言ってしまえば今でいうカルト的な性格を持っていました。 仏に抗うことはならない。 御霊信仰とも関係があります。 だいたい平安、鎌倉、室町初期は、政治とは祟りを鎮めることだといわんばかりの運営です。 周辺の寺社勢力ばかりが財を溜め込みます。 それを織田信長が、きわめて科学的、功利的な判断で比叡山を叩きました。 経済の恩恵が、これで広く一般化することになるわけです。 おそらくはこれが日本の近代のはじまりであって、今に続いているのだと思います。 経済が宗教からきっぱりと分かれる信長の経済開放があり、秀吉の安全保障の列島標準化があり、家康の通貨統一と封建体制成立の天下統一がありました。 宣長が生きたのは、家康からすでにほぼ200年を過ぎた時代です。 宣長が感じたのは、この近代というものの腐乱臭だったのではないでしょうか。 その可能性は高いんだと思います。 宣長はやまとごころを大事にしたいと考えたわけですが、そのやまとごころを主張するために宣長がとった方法は、からごころつまり近代科学的な方法に他なりませんでした。 何かを主張しなければと考えたときにとる方法は、からごころ以外にないことを証明しています。 民族性からいえば、日本は、まずは中華文明、その後の西洋文明とうまくやっていけるはずがない。 しかし、中華文明と西洋文明とは否応なく侵犯してくる。 それに抵抗するためには、近代文明の方法をとらなければならず、近代文明に長ける以外にありません。 日本の文明史、文化史とはそういうものではなかったか、そして今後もそうなのだろうと思います。 拙稿をお読みいただき、誠にありがとうございました。

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